提起薩義德，大部分人第一時間聯(lián)想到的便是《東方學(xué)》?？梢哉f，“東方學(xué)”作為薩義德最有影響力的概念，自其在1978年成書出版之后，成為“西方”認(rèn)識“東方”的框架，也為后殖民理論研究開辟出一塊寬闊土壤。

小半個世紀(jì)過去了，圍繞東方學(xué)的爭辯與解讀依舊不斷。這也多少掩蔽了薩義德的其他思想，譬如文本的“在世性”，也譬如他身上所混合的世界主義的人文主義等。在新近出版的《導(dǎo)讀薩義德》一書中，作者為我們提供了一張理解薩義德關(guān)鍵思想的地圖。

《導(dǎo)讀薩義德（原書第2版）》，[澳]比爾·阿?？寺宸蛱?[澳]帕爾·阿盧瓦利亞 著，王立秋 譯，

拜德雅 | 重慶大學(xué)出版社，2020年12月。

原作者 | [澳]比爾·阿?？寺宸蛱?[澳]帕爾·阿盧瓦利亞

摘編 | 青青子

“東方學(xué)”的起源：在認(rèn)識東方的過程中構(gòu)建東方

1786年，孟加拉高等法院法官和梵文學(xué)者威廉·瓊斯對孟加拉亞細(xì)亞學(xué)會做了一次致辭，在致辭中他說了這樣一番即將改變歐洲智識生活面貌的話：

梵語，無論其古體是什么樣子的，它都有著絕妙的結(jié)構(gòu)，比希臘語更完美，比拉丁語更豐富，比這兩門語言中的任何一門更精致，卻又在詞根、語法形式上與二者極為相似，這種相似不可能出于偶然；的確，它們是如此相似，以至于任何考察這三門語言的語文學(xué)家都不由得要相信，這三門語言可能源于某個也許現(xiàn)已不復(fù)存在的共同來源。（Asiatic Researches 1788，引自Poliakov 1974：190）

瓊斯的這番話引發(fā)了全歐洲的“印度熱”，學(xué)者們紛紛到梵語里去尋找甚至比拉丁語和希臘語還要深藏于歷史的歐洲語言的起源。在印度熱過后，東方學(xué)被牢固確立了，而語言研究也得到了極大的擴(kuò)張。在接下來的一個世紀(jì)里，歐洲的民族學(xué)家、語文學(xué)家和歷史學(xué)家將沉迷于東方和印歐語系，因為這些語言看起來為歐洲文明自己的根源，提供了某種解釋。

瓊斯的這番話是革命性的，因為當(dāng)時既有的對語言史的構(gòu)想假設(shè)，語言發(fā)展是在創(chuàng)世以來的6000年里發(fā)生的，希伯來語是源語言，而其他語言則是通過一個墮落的過程發(fā)展出來的。瓊斯的宣言引入了一種新的對語言史的構(gòu)想，但因為語言是如此深刻地隱含在關(guān)于民族和文化認(rèn)同的考慮之中，于是乎，“真正的和有用的語言科學(xué)，也就被瘋狂的‘種族人類學(xué)’學(xué)說給吞沒了”（Poliakov 1974：193）。語言和認(rèn)同的關(guān)聯(lián)，特別是語言的多樣性和種族認(rèn)同的多樣性的關(guān)聯(lián)，引出了民族學(xué)這門學(xué)科，也就是現(xiàn)代人類學(xué)的前身。

按薩義德的說法，東方學(xué)主要是一種定義和“定位”歐洲的他者的方式。但作為一組相互關(guān)聯(lián)的學(xué)科，東方學(xué)在很多重要的方面也關(guān)乎歐洲本身，并以圍繞民族特性、種族與語言起源為核心的論證為中樞。因此，對東方語言、歷史和文化的詳盡和細(xì)致的考察，是在這樣一個語境中進(jìn)行的：其中，歐洲文明的優(yōu)越性和重要性是不受質(zhì)疑的。這就是那種很快就被富有影響力的學(xué)者生產(chǎn)的神話、意見、道聽途說和成見認(rèn)為是已被接受的真理的話語的力量之所在。比如說，影響力很大的法國與文學(xué)家和歷史學(xué)家歐內(nèi)斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）就可以自信地宣稱“每個人，無論多么不熟悉我們時代的事務(wù)，都會清楚地看到，實際上，信穆罕默德教的國家是低劣的”（Renan1896：85）。我們可以清楚地看到勒南的受眾，及其共享的文化假設(shè)的性質(zhì)：

所有去過東方或非洲的人都會震驚于此：真正的信徒頭上的種種鐵箍致命地限制了他的心智，使之在知識面前把自己完全地封閉起來。（Renan 1896：85）

這樣的論斷背后的信心，在一定程度上表明了像勒南，以及語文學(xué)家與種族理論家阿圖爾·高比諾伯爵（Count Arthur Gobineau，1816—1882）那樣的作家的廣泛流行給人們帶來的自信。但在更深的層次上說，這些作家本身也是歐洲對世界大多數(shù)其他地方通過經(jīng)濟(jì)和軍事來維持的不受質(zhì)疑的支配的產(chǎn)物。通過這些像勒南的話那樣的陳述，東方學(xué)知識的“生產(chǎn)”，變成了對各種假設(shè)和信念的持續(xù)的、不受批判的“再生產(chǎn)”。如此，1908年，極為依賴像勒南那樣的作家的克拉默勛爵才能夠?qū)懙?，歐洲人“受過訓(xùn)練的才智像機(jī)械一樣工作”，而東方人的心智，則“像他們?nèi)绠嫷慕值酪粯樱趯ΨQ方面極其欠缺”（Said 1978a：38）。歐洲的優(yōu)越的“秩序”、“理性”和“對稱”和非·歐洲的低劣的“無序”、“非理性”和“原始主義”是自我肯定的規(guī)范，而形形色色的東方學(xué)學(xué)科就散布于其中。但給這些學(xué)科以其動力和緊迫性的（至少在一開始的時候），是解釋歐洲與其東方祖先之間的明顯的歷史關(guān)聯(lián)的需要?！皷|方”的意思，大概就是我們今天說的“中東”，包括各種“閃族”語言和社會，以及南亞的社會，因為這些社會與印歐語言的發(fā)展和傳播最為相關(guān)，盡管就像薩義德指出的那樣，東方學(xué)家也傾向于區(qū)分在古印度的“好的”東方跟在今天的亞洲和北非的“壞的”東方（Said 1978a：99）。

對印歐語系的識別，在世界史上引發(fā)了不可估量的后果。它不僅擾亂了常規(guī)的語言史概念，還引起了一個世紀(jì)的語文學(xué)爭論，但隨著語言和種族的合流，它很快就生成了各種關(guān)于種族的起源與發(fā)展的理論。在不同時代被稱為“雅弗族”語言（得名于諾亞的兒子雅弗，區(qū)別于源于諾亞的另外兩個兒子閃和含的“閃族”語言和“含族”語言）或“印度-日耳曼”語言的印歐語系開始被稱為“雅利安語”——因為人們認(rèn)為，它們起源于亞洲的雅利湖附近。1819年，通過德國哲學(xué)家弗里德里?！な┤R格爾（Friedrich Schlegel，1772—1829）的努力，“雅利安”這個術(shù)語獲得了廣泛的權(quán)威（Poliakov 1974：193）。這個術(shù)語變成了一個接近歐洲國家之核心的觀念——獨(dú)立的語言意味著獨(dú)立的種族/民族起源——的象征。19世紀(jì)初，在用雅利安種族的神話來激勵德意志青年的時候，施萊格爾的修辭啟動了一個最終導(dǎo)致第二次世界大戰(zhàn)的大屠殺的進(jìn)程。因此，這個原本有統(tǒng)一有著廣泛文化差異的各族人民——印歐語言社群，多樣如印度人、波斯人、條頓人和盎格魯-薩克遜人那樣的人民——之潛能的概念，在滿足歐洲人根深蒂固的種族自負(fù)的同時，變成了最咄咄逼人的種族極化發(fā)展的根源。

把東方學(xué)單純視為19世紀(jì)現(xiàn)代帝國主義發(fā)展的產(chǎn)物的做法是很有誘惑力的，因為歐洲對東方的控制，的確要求它為自己在文化和經(jīng)濟(jì)上的支配給出一個智識上的理由。但話語是被——我們可以這樣說——“多因素決定的”（overdetermined）：也就是說，許多不同的因素都對歷史上的這個時候的這個特定的意識形態(tài)建構(gòu)的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，而新興的歐洲國家的帝國主義，只是這些因素中的一個（盡管也是顯著的一個）。這些影響的支流也隨國家而變，比如說，英國的工業(yè)支配及其殖民占有的政治經(jīng)濟(jì)；法國革命后的民族命運(yùn)感；德國條頓人社群持續(xù)了數(shù)個世紀(jì)之久的對血統(tǒng)的重視。所有這些合在一起，共同生產(chǎn)出一種研究東方文化的激情，后者也見證了像民族學(xué)、人類學(xué)、古生物學(xué)和語文學(xué)那樣的新自然與人文科學(xué)學(xué)科的誕生，以及像歷史學(xué)和地理學(xué)那樣的既有學(xué)科的變形或形式化。東方學(xué)包含的智識學(xué)科也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是鐵板一塊的，相反，這些學(xué)科的多樣性，主要的歐洲國家不同的文化史對它們的“多因素決定”意味著，東方學(xué)也發(fā)展出了不同的智識風(fēng)格。

但盡管東方學(xué)學(xué)科是復(fù)雜而多樣的，東方學(xué)學(xué)者的研究也都是在特定的規(guī)范內(nèi)操作的，比如說這樣的假設(shè)——西方文明是歷史發(fā)展的頂點(diǎn)。因此，東方學(xué)的分析，幾乎總會進(jìn)一步肯定東方社會的“原始”、“原初”、“異域”和“神秘”的性質(zhì)，并時常斷定印歐語系的“非-歐洲”分支的墮落。在這方面，東方學(xué)盡管助長了很多學(xué)科，卻可以被當(dāng)作?？滤f的“話語”來看：一個連貫一致、邊界分明的社會知識領(lǐng)域；一個人們借以認(rèn)識世界的陳述構(gòu)成的系統(tǒng)。

話語中有一些不成文的（有時還是無意識的）定義什么能說、什么不能說的規(guī)則，東方學(xué)話語也有許多這樣的在成規(guī)、習(xí)慣、預(yù)期和假設(shè)的領(lǐng)域運(yùn)作的規(guī)則。在一切獲取關(guān)于世界的知識的嘗試中，被認(rèn)識的東西，在極大程度上是為它被認(rèn)識的方式所決定的；一門學(xué)科的規(guī)則，決定了人們能夠從中獲得的是何種知識，而這些規(guī)則的強(qiáng)大及其不被說出的性質(zhì)也表明，學(xué)術(shù)學(xué)科是原型形式的話語。但在這些規(guī)則貫穿多個學(xué)科，提供限定此類知識之生產(chǎn)的邊界的時候，那種言說和思考的智識習(xí)慣就變成了一種像東方學(xué)那樣的話語。這種支持東方學(xué)的話語連貫性的論證，是薩義德對現(xiàn)象的分析的關(guān)鍵，也是他的論證的說服力的來源。歐洲的知識，通過不斷地在東方學(xué)話語內(nèi)建構(gòu)它的對象，才得以維持其對該對象的霸權(quán)。把注意力集中在東方學(xué)這個復(fù)雜現(xiàn)象的一個面向上，使薩義德能夠把東方學(xué)闡述為文化支配機(jī)制的最深刻的例子之一，闡述為帝國的控制，以及今天也繼續(xù)影響著當(dāng)代生活的那種控制的過程的轉(zhuǎn)喻。因此，《東方學(xué)》的核心是展示知識與權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)，因為東方學(xué)話語在“認(rèn)識”東方的過程中建構(gòu)和支配了東方。

《東方學(xué)》的在世性：以“東方人”的視點(diǎn)逆轉(zhuǎn)話語的“目光”

《東方學(xué)》是一部毫不掩飾的政治的作品。它的目標(biāo)不是研究那一系列的學(xué)科，也不是細(xì)致地闡述東方學(xué)的歷史或文化的起源，而毋寧說是逆轉(zhuǎn)話語的“目光”，從一個“東方人”的視點(diǎn)來分析它——“清點(diǎn)那種文化在東方主體上留下的痕跡……那種文化的支配，是所有東方人的生活中的一個強(qiáng)力的事實”（Said 1978a：25）。何以薩義德這位著名的美國學(xué)者能夠聲稱自己是一個“東方人”這件事情，再次重復(fù)了貫穿他的作品的那個反復(fù)出現(xiàn)的矛盾。但他在美國（在美國，“東方”意指危險和威脅）的生活經(jīng)驗，是《東方學(xué)》的在世性的來源。這本書的來歷展示了東方學(xué)話語的深刻影響，因為它直接出自一個阿拉伯巴勒斯坦人在西方的“令人沮喪的”生活。

的確，網(wǎng)住阿拉伯人或穆斯林的種族主義、文化的陳詞濫調(diào)、政治的帝國主義、非人化的意識形態(tài)之網(wǎng)是很強(qiáng)的，每一個巴勒斯坦人都會感受到這張網(wǎng)獨(dú)有的令人筋疲力盡的命運(yùn)……因此，對我來說，創(chuàng)造“東方”并在某種意義上使他們非人化的知識與權(quán)力的網(wǎng)結(jié)，并不完全是一個學(xué)術(shù)問題。它也是一個有一些非常明顯的重要性的智識的問題。（Said 1978a：27）

如我們所見，《東方學(xué)》是薩義德自己“獨(dú)有的令人筋疲力盡的命運(yùn)”的果實。在這本書中，一個在美國生活的巴勒斯坦阿拉伯人利用他移居的教授位置，來分辨文化霸權(quán)的維持方式。他說，他的意圖是挑釁，并因此而刺激出“一種新的，和東方打交道的方式”（Said 1978a：28）。的確，如果這個“東方”和“西方”的二元對立完全消失的話，那么“我們就會在威爾士馬克思主義文化批評家雷蒙德·威廉斯所謂的對‘固有的支配模式’的‘忘學(xué)’（unlearning）的過程中，稍微往前走幾步”（Said 1978a：28）。

薩義德自己的認(rèn)同建構(gòu)工作鞏固了《東方學(xué)》背后的激情。這本書的智識力量來自它對各種學(xué)科在特定連貫的話語限度內(nèi)運(yùn)作的方式的充滿靈感的、持續(xù)專注的分析，但這本書的文化的，也許甚至是情感的力量，則來自其“在世的”直接性，來自這一點(diǎn)：生產(chǎn)它的，是這樣一個作家——他的認(rèn)同部分地是為這種話語所建構(gòu)的，并且他直到今天都還能感覺到東方學(xué)“知識”的影響。在智識辯論中，激情可能是一個令人困惑的、無反思的元素，而盡管激情無疑在很大程度上解釋了《東方學(xué)》的流行，但是許多（因為這本書中的激情元素而）拒絕考慮這本書的在世性的批評家，也往往因此而限制了他們對這本書的意義的認(rèn)識。比如說，這本書的一位阿拉伯評論者巴希姆·木薩拉姆（Basim Musallam）指出，一個充滿敵意的批評家，學(xué)者邁克爾·魯斯塔姆（Michael Rustum）“就是以一個自由人和一個自由社會的一員；一個說阿拉伯語的，還獨(dú)立自治的奧斯曼國家的敘利亞公民的身份寫作的”（Said 1995a：337）。但愛德華·薩義德“沒有公認(rèn)的認(rèn)同”，木薩拉姆說，“他的人民還在爭論中。有可能，愛德華·薩義德和他那一代人立足的基礎(chǔ)，并不比邁克爾·魯斯塔姆的敘利亞的被毀滅的社會的殘余更堅實，有可能他們依憑的只是記憶”。木薩拉姆指出關(guān)鍵的一點(diǎn)：“寫這本書的不只是隨便的一個‘阿拉伯人’，還是一個有特定的背景和經(jīng)驗的阿拉伯人?！保∕usallam，引自Said 1995a：337-8）

巴希姆·木薩拉姆的《阿拉伯人》

但要說薩義德的意圖只是在維護(hù)一種（巴勒斯坦的）民族主義——這種民族主義將把他和其他被殖民的主體祛除到殖民化的經(jīng)驗和遺產(chǎn)外——的同時發(fā)泄自己的憤怒，那就太過于簡化了。這樣的立場，對他關(guān)于公共知識分子的“世俗”角色的看法來說是可惡的——在薩義德看來，公共知識分子是要開拓空間和跨越邊界，努力“對權(quán)力說真話”的。薩義德接過弗朗茨·法農(nóng)未完成的計劃，從一種指責(zé)的政治，走向了一種解放的政治。然而，正如他已經(jīng)指出的那樣，盡管他發(fā)出了關(guān)于在他眼中他的作品將致力于什么——創(chuàng)造一種非強(qiáng)制性、非支配性和非本質(zhì)主義的知識——的聲明，但“更經(jīng)常的情況卻是”《東方學(xué)》“被認(rèn)為是某種對次屬地位——大地上受苦的人們回嘴了——的肯定，而不是一種對用知識來促進(jìn)自己的權(quán)力的多元文化的批判”（Said 1995a：336）。

在《東方學(xué)》出版之前，“東方學(xué)”這個術(shù)語本身已經(jīng)不是流行的用語了，但在1970年代末的時候，它又獲得了充滿活力的新生。現(xiàn)代東方研究的各門學(xué)科，盡管都很復(fù)雜，卻都不可避免地被灌輸了各種傳統(tǒng)的對東方（特別是中東）的性質(zhì)的再現(xiàn)，以及各種支撐東方學(xué)話語的假設(shè)。盡管薩義德也哀嘆，有時人們對《東方學(xué)》的挪用過于恣意，但無疑，《東方學(xué)》的的確確對普遍而言的社會理論產(chǎn)生了巨大的影響。到1995年的時候，《東方學(xué)》已經(jīng)變成一本出人意料地“廢除”了它的作者的“集體的書”了（Said 1995a：300）。你還可以補(bǔ)充說，就對東方學(xué)策略的分析在識別帝國文化的各種特定的話語和文化操作上一直是有用的而言，《東方學(xué)》也是一本持續(xù)成長的書。因為這些分析主要處理的，是再現(xiàn)的意識形態(tài)性，以及權(quán)力的再現(xiàn)（盡管它們從性質(zhì)上說是刻板的印象和夸張的描述）是怎樣變成“真實的”和為人們所接受的再現(xiàn)的。

東方學(xué)的范圍：東方作為附著于歐洲的舞臺劇場

薩義德的論證的核心在于知識與權(quán)力的關(guān)聯(lián)，1910年首相阿瑟·貝爾福對英國占領(lǐng)埃及的辯護(hù)明確地展示了這點(diǎn)。當(dāng)時，貝爾福宣告：“我們對埃及文明的認(rèn)識，超過了我們對其他任何國家的認(rèn)識”（Said 1978a：32）。對貝爾福來說，知識不僅意味著從起源開始全面概述一個文明，也意味著有能力那么做?！坝羞@樣程度的對（像埃及）這樣的東西的認(rèn)識，也就是支配它，對它有權(quán)威……因為我們知道它，而它在某種意義上，也像我們知道的那樣存在著”（Said 1978a：32）。貝爾福的言論的前提，清晰地展示了知識和支配是怎樣攜手并進(jìn)的：

英國知道埃及；埃及就是英國知道的那個樣子；英國知道埃及不可能自治；英國通過占領(lǐng)埃及肯定了這點(diǎn)；對埃及人來說，埃及就是英國已經(jīng)占領(lǐng)了的、現(xiàn)在治理著的那個樣子；因此，外國的占領(lǐng)也就變成了當(dāng)代埃及文明的“基礎(chǔ)本身”。（Said 1978a：34）

但只看到東方學(xué)是殖民統(tǒng)治的合理化解釋，就是忽視了這個事實，即殖民主義事先就在東方學(xué)那里得到了正名（Said 1978a：39）。世界的東西方之分已經(jīng)醞釀了好幾個世紀(jì)，它表達(dá)了一個根本的兩分，而人們就是在這個兩分的基礎(chǔ)上和東方打交道的。但在這個兩分中，只有一方有權(quán)力決定東方和西方的現(xiàn)實可能是什么樣子的。因為關(guān)于東方的知識是從這種文化力量中生成出來的，所以“在某種意義上它創(chuàng)造了東方、東方人及其世界”（Said 1978a：40）。這一論斷把我們直接引入了《東方學(xué)》的核心，結(jié)果，也讓我們看到了它引起的大量爭論的根源。對薩義德來說，東方和東方人是歐洲人借以認(rèn)識他們的各色學(xué)科直接建構(gòu)出來的。這看起來一方面把一個極其復(fù)雜的歐洲現(xiàn)象縮小為一個簡單的、權(quán)力與帝國關(guān)系的問題，但另一方面又沒有為東方的自我再現(xiàn)提供任何空間。

薩義德指出，東方學(xué)研究的劇增，在時間上與歐洲空前的擴(kuò)張的時期契合：從1815年到1914年。他強(qiáng)調(diào)，通過把注意力集中在現(xiàn)代東方學(xué)的開端上，我們可以看到東方學(xué)的政治性質(zhì)。而這個開端，不在于威廉·瓊斯對語言學(xué)正統(tǒng)的擾亂，而在于1798年拿破侖對埃及的入侵，這一入侵“從許多角度來看，就是一個顯然更強(qiáng)大的文化對另一個文化的真正科學(xué)的占有的模型本身”（Said 1978a：42）。但關(guān)鍵的事實是，東方學(xué)，就其所有的支流而言，開始對關(guān)于東方的思想強(qiáng)加限制。甚至像古斯塔夫·福樓拜、熱拉爾·德·奈瓦爾或沃爾特·斯科特爵士那樣厲害的、富有想象力的作家，在關(guān)于東方他們能經(jīng)驗到什么、能說什么上也受到了限制。因為“東方學(xué)說到底是一種對現(xiàn)實的政治想象，其結(jié)構(gòu)是促進(jìn)熟悉的（歐洲，西方，‘我們’）和陌生的（東方學(xué)的東方，世界的東方，‘他們’）之間的差異的”（Said 1978a：43）。它起到這樣的作用，是因為東方學(xué)話語的智識成就服務(wù)于帝國權(quán)力的巨大的等級網(wǎng)絡(luò)，并且本身也受制于這個網(wǎng)絡(luò)。

話語出現(xiàn)的關(guān)鍵，是一個被稱為“東方”的東西的想象的存在，這個“東方”是在薩義德所謂的“想象的地理學(xué)”中形成的，因為不是說我們可以發(fā)展出一門被稱為“東方研究”的學(xué)科。很簡單，東方這個觀念存在是為了定義什么是歐洲的?！耙粋€像西方和東方之分那樣的大的區(qū)分，引出了其他更小的區(qū)分”（Said 1978a：58）而從希羅多德和亞歷山大大帝以降的作家、旅行家、士兵、政治家的經(jīng)驗，則變成了“人們經(jīng)驗西方的透鏡，它們塑造了東方與西方遭遇的語言、對此遭遇的認(rèn)識以及遭遇的形式”（Said 1978a：58）。聚合這些經(jīng)驗的是一種共享的、對某種“他者的”、被命名為“東方”的東西的感覺。這個對東方學(xué)的二元性的分析，一直是這本書遭到的許多批評的來源，因為它看起來是在暗示存在一個歐洲或一個西方（一個“我們”），這個一元的歐洲或西方或“我們”建構(gòu)了東方。但如果我們把這個同質(zhì)化看作東方學(xué)話語，至少是含蓄地簡化世界的方式，而不把它看作世界真實存在的方式；把它看作一種普遍的態(tài)度與形形色色的學(xué)科和智識分支關(guān)聯(lián)的方式（盡管這些學(xué)科和智識分支的主題和操作模式都各不相同），那么，我們就可以理解到這種無處不在的思考和所謂的東方學(xué)的習(xí)慣的話語力量了。

巴希爾·艾布-曼內(nèi)赫編纂的《薩義德之后》

我們可以通過劇場的比喻，來闡明我們理解這種二元的、刻板印象式的認(rèn)識中的那個被稱為“東方”的“他者”的方式。作為一個學(xué)識領(lǐng)域的東方學(xué)這個觀念暗示著一個封閉的空間，而再現(xiàn)這個觀念則是劇場式的：東方學(xué)的東方是一個舞臺，而整個世界的東方就被限制在這個舞臺上。

在這個舞臺上將出現(xiàn)這樣的人物，他們來自某個更大的整體，而他們的作用，正是代表/再現(xiàn)那個整體。因此，東方看起來不是一個在熟悉的歐洲世界之外的、無限的（地理）延伸，而毋寧說是一個封閉的場域，一個附著于歐洲的劇場舞臺。（Said 1978a：63）

想象的地理學(xué)給了為對東方的理解所特有的一套語匯、一種代表/再現(xiàn)性的話語以合法性，而這套語匯和話語，也就變成了人們認(rèn)識東方的唯一方式。東方學(xué)因此也就變成了“徹底的現(xiàn)實主義”的一種形式，通過它，東方的一個面向被一個詞或短語給固定了，“接著，這個詞或短語也就被認(rèn)為獲得了現(xiàn)實，或者更簡單地，它本身就是現(xiàn)實”（Said 1978a：72）。

薩義德的分析的焦點(diǎn)，是由他所看到的19世紀(jì)東方學(xué)的飛速發(fā)展和歐洲帝國主義支配的興起之間的密切關(guān)聯(lián)提供的。通過他賦予1798年拿破侖入侵埃及這個事件的重要性，我們可以看到他的分析的政治導(dǎo)向。盡管不是19世紀(jì)初席卷歐洲的東方學(xué)的開端，但拿破侖的計劃，的確展示了學(xué)術(shù)知識和政治野心之間的最有意識的聯(lián)姻。當(dāng)然，1870年代印度總督瓦倫·黑斯廷斯做出的在梵法基礎(chǔ)上組織印度的法院系統(tǒng)的決定，為幫助翻譯梵文的威廉·瓊斯的發(fā)現(xiàn)鋪平了道路。這表明，任何種類的知識都是有位置的，其力量也來自它所處的政治現(xiàn)實。但拿破侖的戰(zhàn)略——說服埃及人，他是代表伊斯蘭而戰(zhàn)的，而不是要反對伊斯蘭——利用了法國學(xué)者所能搜羅的一切可用的、關(guān)于古蘭與伊斯蘭社會的知識，它全面地演示了知識的策略和戰(zhàn)略力量。

在離開埃及后，拿破侖給他的副官克雷貝爾嚴(yán)格的指示：永遠(yuǎn)通過東方學(xué)家和他們可以爭取到的伊斯蘭的宗教領(lǐng)袖來管理埃及（Said 1978a：82）。根據(jù)薩義德，這次遠(yuǎn)征的后果是深刻的?！跋喈?dāng)確切地說，占領(lǐng)引出了整個現(xiàn)代的對東方的經(jīng)驗：人們是從拿破侖在埃及建立的話語宇宙內(nèi)部出發(fā)來詮釋這種經(jīng)驗的。”（Said 1978a：87）薩義德說，在拿破侖之后，東方學(xué)的語言本身也發(fā)生了根本的變化?！八拿枋鲂缘默F(xiàn)實主義升級了，在升級后，它不再只是一種再現(xiàn)風(fēng)格，而變成了一種語言，也變成了一種創(chuàng)造的手段”（Said 1978a：87），其象征是充滿雄心的對蘇伊士運(yùn)河的建造。像這樣的主張展示了，為什么薩義德的論證如此有說服力，以及為什么在1970年代的時候它能夠抓住批評家們的想象。更細(xì)致的考察將揭示，最密集的東方學(xué)研究大多是在像德國那樣幾乎沒有什么殖民地的國家展開的。更廣泛的分析也會揭示，東方學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了各種各樣的再現(xiàn)風(fēng)格。但拿破侖的遠(yuǎn)征給東方學(xué)家的工作指出了一個明確無誤的方向，后者不但在歐洲和中東史上，也在世界史上留下了一筆還在持續(xù)傳承的遺產(chǎn)。

從根本上說，東方學(xué)會有這樣的力量和這樣無與倫比的生產(chǎn)能力，是因為它強(qiáng)調(diào)文本性，它傾向于從先前寫就的文本獲得的知識的框架內(nèi)介入現(xiàn)實。東方學(xué)是密集的多層次寫作，這些寫作號稱要直接介入它們的對象，但事實上卻是在回應(yīng)先前的寫作，在先前的寫作的基礎(chǔ)上建造。這種文本的態(tài)度一直延續(xù)至今，

如果巴勒斯坦的阿拉伯人反對以色列人的定居和對他們的土地的占領(lǐng)的話，那么，這不過是“伊斯蘭的回歸”，或者說，就像一個著名的當(dāng)代東方學(xué)家解釋的那樣，不過是伊斯蘭的一個在7世紀(jì)時被奉為神圣的原則，即伊斯蘭對非伊斯蘭的人民的反對而已。（Said 1978a：107）

東方學(xué)的話語：一種權(quán)力/知識的表現(xiàn)

我們最好從?？碌慕嵌?，把東方學(xué)看作一種話語：一種權(quán)力／知識的表現(xiàn)。薩義德說，在不把東方學(xué)當(dāng)作一種話語來考察的情況下，我們不可能理解“后啟蒙時期，歐洲文化借以在政治的、社會學(xué)的、軍事的、意識形態(tài)的、科學(xué)的、想象的意義上管理——甚至是生產(chǎn)——東方的那套極為系統(tǒng)的規(guī)訓(xùn)”（Said 1978a：3）。

接著我們先前看到的話語概念往后說，殖民話語是一個由關(guān)于殖民地和殖民地人民，關(guān)于殖民的列強(qiáng)，關(guān)于二者之間的關(guān)系，人們可以做出的陳述構(gòu)成的系統(tǒng)。它是關(guān)于那個世界——殖民化的行動就是在這個世界中發(fā)生的——的知識和信念的系統(tǒng)。

盡管它是在殖民者的社會和文化中生成的，但它卻變成了這樣一種話語：被殖民者也會在這種話語內(nèi)看待自己（就像在非洲人接受帝國對他們的看法，認(rèn)為自己是“直覺的”和“感性的”，并斷定自己與“理性的”和“非感性的”歐洲人不同的時候）。至少，它也在被殖民者的意識中創(chuàng)造了一個深刻的沖突，因為它與其他關(guān)于世界的知識是沖突的。

作為一種話語，東方學(xué)被賦予了學(xué)院、制度和政府的權(quán)威；這個權(quán)威，把話語提高到一個重要的、尊貴的層級上；而話語因此而獲得的重要性和特權(quán)，又保障了它與“真理”的等同。經(jīng)過一段時間后，東方學(xué)學(xué)科創(chuàng)造的知識與現(xiàn)實生產(chǎn)出一種話語——而“真正為從它（東方學(xué)）那里生產(chǎn)出來的文本負(fù)責(zé)的，不是某位既定的作者的原創(chuàng)性，而是它的物質(zhì)的在場或重量”（Said 1978a：94）。薩義德認(rèn)為，通過這種話語，西方的文化制度要為那些“他者”、東方人的（被）創(chuàng)造負(fù)責(zé)，而這些他者和東方與西方的差異，又幫助建立了歐洲賴以確立自己的認(rèn)同的那個二元對立。支撐這一界分的，是東方和西方之間的那條“與其說是一個自然的事實不如說是一個人類生產(chǎn)的事實”的界線（Said 1985：2）。處在對像“東方”那樣的實體的建構(gòu)核心的，是地理的想象。它要求維持嚴(yán)格的邊界，以區(qū)分東方和西方。因此，通過這個過程，它們都獲得了使那個區(qū)域“東方化”的能力。

當(dāng)然，東方學(xué)的一個不可或缺的部分，是西方和東方之間的權(quán)力關(guān)系，在這個關(guān)系中，前者（即西方）占優(yōu)勢。這個權(quán)力和關(guān)于東方的知識的建構(gòu)密切相關(guān)。它之所以會發(fā)生，是因為關(guān)于“臣屬種族”或“東方人”的知識使對他們的管理變得容易和有利可圖；“知識帶來權(quán)力，更多的權(quán)力要求更多的知識，如此反復(fù)——信息與控制之間存在一種越來越有利可圖的辯證”（Said 1978a：36）。

東方學(xué)話語創(chuàng)造的、內(nèi)嵌于東方學(xué)的關(guān)于東方的知識起到了建構(gòu)一個次屬于、服從于西方支配的東方和東方人的意象的作用。薩義德說，關(guān)于東方的知識，因為是力量生成的，所以也就在某種意義上創(chuàng)造了東方、東方人及其世界。

在克羅默和貝爾福的語言中，東方人被描述為某種你可以審判的（就像在法庭上那樣）、你可以研究和描繪的（就像在學(xué)校的課程里那樣）、你可以規(guī)訓(xùn)的（就像在學(xué)?；虮O(jiān)獄里那樣）、你可以配圖說明的（就像在動物園手冊里那樣）的東西。要點(diǎn)在于，在每一種情況下，東方都被支配的框架給控制和代表/再現(xiàn)了。（Said 1978a：40）

創(chuàng)造作為“他者”的東方是必要的，這樣，西方才可以通過調(diào)用這樣一個對比項來定義自己，強(qiáng)化自己的認(rèn)同。

東方學(xué)的再現(xiàn)不只得到了像人類學(xué)、歷史學(xué)和語言學(xué)那樣的學(xué)術(shù)學(xué)科的強(qiáng)化，也為“達(dá)爾文關(guān)于幸存與自然選擇的論題”所強(qiáng)化（Said 1978a：227）。因此，從東方學(xué)的視角來看，對東方的研究，永遠(yuǎn)是從一個西方人或西方的視點(diǎn)出發(fā)的。根據(jù)薩義德，對西方人來說，

東方永遠(yuǎn)和西方的某一面相像，比如說，對一些德國浪漫主義者來說，印度的宗教本質(zhì)上是日耳曼·基督教泛神論的東方版。而東方學(xué)家，則把這個——他永遠(yuǎn)在把東方從一個東西轉(zhuǎn)化為另一個東西——當(dāng)作了自己的工作：他為他自己，為了他自己的文化而做這個工作。（Said 1978a：67）

這種對東方的編碼，以及對東方與西方的比較，最終確保了這點(diǎn)：東方的文化和視角被看作一種偏差、一種變態(tài)，并因此而獲得一個低劣的地位。

東方學(xué)話語的一個本質(zhì)特征是東方和東方人的客體化。它們都被當(dāng)作可被審視和理解的客體來對待，而這個客體化，在“東方”這個術(shù)語中就得到了確認(rèn)——“東方”包含一整個地理區(qū)域和一大批人口，比歐洲大許多倍，也比歐洲多樣許多倍。這樣的客體化引出了這樣一個假設(shè)：東方本質(zhì)上是鐵板一塊的，它的歷史是靜止不變的；而實際上，東方卻是動態(tài)的，它的歷史也是活躍的。此外，東方和東方人也被視為被動的、無參與的研究對象。

不過，就西方的知識總會不可避免地引出政治的意義而言，這種建構(gòu)也有一個獨(dú)特的政治維度。在東方研究的興起和西方帝國主義的崛起那里，這點(diǎn)得到了最好的例示。19世紀(jì)印度或埃及的英國人對那些被他們發(fā)現(xiàn)的、淪為英國殖民地的國家發(fā)生了興趣。薩義德指出，這看起來可能“和說所有關(guān)于印度和埃及的學(xué)術(shù)知識在某種程度上都受到了惡心的政治事實的沾染、印刻和侵犯”截然不同，“但這就是我在這本對東方學(xué)的研究中要說的事情”（Said 1978a：11）。薩義德之所以能這么說，是因為他堅信，這種話語是在世的：“任何人文科學(xué)中的知識生產(chǎn)都不可能忽視或否認(rèn)其作者作為一個人類主體對他自己的境遇的參與。”（Said 1978a：11）。學(xué)術(shù)知識被政治和軍事力量“沾染”、“印刻”和“侵犯”這個觀念不是說，像德尼斯·波特（Dennis Porter 1983）指出的那樣，東方學(xué)話語的霸權(quán)影響不是通過“同意”來運(yùn)作的。相反，它說的是，在殖民主義的語境中，看起來在道德上持中立態(tài)度的對知識的追求，實際上充滿了帝國主義的意識形態(tài)假設(shè)?！爸R”永遠(yuǎn)是一個再現(xiàn)的問題，而再現(xiàn)又是一個給意識形態(tài)概念以具體形式，使特定能指表示特定所指的過程。支撐這些再現(xiàn)的權(quán)力，與政治力量的運(yùn)作是分不開的，即便它是一種不同的權(quán)力，一種更微妙、更具穿透性，也更不可見的權(quán)力。

《文化與帝國主義》，[美]愛德華·W·薩義德著，李琨譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年10月。

因此，權(quán)力的不平衡，不僅存在于帝國主義的最明顯的特征，存在于它的“野蠻的政治的、經(jīng)濟(jì)的和軍事的基本原理”（Said 1978a：12）中，也最為霸權(quán)地存在于它的文化話語中。我們可以在文化領(lǐng)域中識別被用來宣傳帝國主義目標(biāo)的支配霸權(quán)的東方學(xué)研究計劃。因此，薩義德的方法論是內(nèi)嵌于他所謂的“文本主義”的，“文本主義”允許他把東方設(shè)想為一個文本的創(chuàng)造。在東方學(xué)的話語中，文本的認(rèn)屬迫使它把西方生產(chǎn)為一個區(qū)別于作為知識的客體的，以及不可避免地從屬的“他者”的權(quán)力的場所和中心。東方學(xué)文本的隱藏的政治功能，是它的在世性的一個特征，而薩義德的計劃，就是把注意力集中在東方作為一個文本建構(gòu)的建立過程上。他對分析隱藏在東方學(xué)文本中的東西不感興趣，他感興趣的是展示東方學(xué)家是怎樣“使東方說話，描述東方，為西方、對西方說明它的神秘”的（Said 1978a：20-1）。

再現(xiàn)問題是理解話語——知識總是在話語中建構(gòu)——的關(guān)鍵，因為薩義德說，真實的再現(xiàn)可不可能都是成問題的（Said 1978a：272）。如果所有的再現(xiàn)都內(nèi)嵌于再現(xiàn)者的語言、文化和制度的話，“那么我們必須做好接受這個事實的準(zhǔn)備，那就是，再現(xiàn)本身（eoiPSo）就是和除‘真理’外的許多其他東西牽連、交纏、嵌套、交織在一起的，所謂的‘真理’本身也是一種再現(xiàn)”（Said 1978a：272）。那種信念——相信像我們在書中發(fā)現(xiàn)的那樣的再現(xiàn)，是與真實的世界對應(yīng)的——就是薩義德所謂的“文本的態(tài)度”。他指出，法國哲學(xué)家伏爾泰（VoltAire，1694—1778）在《贛第德》和西班牙小說家塞萬提斯（Cervantes，1547—1616）在《唐吉訶德》中諷刺的，正是這樣的假設(shè)：“我們可以在書本——文本——說的東西的基礎(chǔ)上理解生活中蜂擁而來的、不可預(yù)期的、難題性的混亂，而人類就是在這樣的混亂中生活的?！保⊿aid 1978A：93）這確切來說，正是在人們以為東方學(xué)的文本意指、再現(xiàn)真理時發(fā)生的事情：東方被迫沉默，它的現(xiàn)實被東方學(xué)家揭露。因為東方學(xué)的文本提供了一種對一個遙遠(yuǎn)和異域的現(xiàn)實的熟悉甚至是親近，所以，這些文本本身被賦予極高的地位，并獲得了比它們試圖描述的客體更大的重要性。薩義德認(rèn)為“這樣的文本不但能夠創(chuàng)造知識，還能夠創(chuàng)造它們看似在描述的現(xiàn)實”（Said 1978A：94）。結(jié)果，考慮到東方人自己是被禁止說話的，所以，創(chuàng)造和描述東方之現(xiàn)實的，就是這些文本。

東方學(xué)的最新階段，與美國取代法國和英國在世界舞臺上的地位相應(yīng)。盡管權(quán)力的中心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，東方學(xué)的策略也隨之而發(fā)生了變化，但是，東方學(xué)的話語，在它的三個一般模型中一直是穩(wěn)固的。在這個階段，阿拉伯穆斯林已經(jīng)占據(jù)了美國流行意象中、社會科學(xué)中的核心位置。薩義德認(rèn)為，這在很大程度上是因為“流行的反閃族（Anti·Semiti C）的敵意從猶太人轉(zhuǎn)移到了阿拉伯人頭上……因為這個形象本質(zhì)上是一樣的”（Said 1978a：286）。第二次世界大戰(zhàn)后社會科學(xué)的主導(dǎo)地位意味著，東方學(xué)的衣缽傳到了社會科學(xué)那里。這些社會科學(xué)家確保這個區(qū)域“在概念上被削弱、簡化為各種‘態(tài)度’、‘趨勢’、數(shù)據(jù)：簡言之，使之非人化”（Said 1978a：291）。因此，東方學(xué)，在它的幾個不同的階段，都是一種通過數(shù)代學(xué)者和作家（這些學(xué)者和作家一直享有他們“高人一等”的智慧帶來的權(quán)力）積累的知識，來建構(gòu)“東方”的歐洲中心的話語。薩義德的意圖不僅是記錄東方學(xué)的過度（盡管在這方面他做得非常成功），也是強(qiáng)調(diào)對一種替代性的、更好的學(xué)術(shù)的需要。他認(rèn)識到，也有許多個體的學(xué)者在參與這樣的知識的生產(chǎn)。但他關(guān)心的是東方學(xué)的“行會傳統(tǒng)”，這個傳統(tǒng)有能力腐蝕大多數(shù)學(xué)者。他敦促人們在與東方學(xué)的支配的斗爭中持續(xù)保持警惕。對薩義德來說，答案是“對再現(xiàn)、研究他者、種族思想、不加思考和批判地接受權(quán)威和權(quán)威的觀念、知識分子的社會·政治角色、懷疑的批判意識的巨大價值涉及的東西保持敏感”（Said 1978a：327）。在這里，知識分子的最高義務(wù)，是抵抗那些隱含在東方學(xué)話語傳統(tǒng)中的東西的“神學(xué)”立場的誘惑，強(qiáng)調(diào)對權(quán)力說真話、質(zhì)疑和反對的“世俗”欲望。